ದಲಿತ ಪದಕಥನ -9 : ನೋವ ನುಂಗಿ ನುಡಿದ ಪಾಡು

- ಮೊಗಳ್ಳಿ ಗಣೇಶ್

ದಲಿತರ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆ, ಪರರ ಮಾತಿಗೆ ಕೊಟ್ಟಷ್ಟು ಅವಕಾಶವನ್ನು ತನ್ನ ಒಳನುಡಿಗೆ ಕೊಡಬೇಕಾದಷ್ಟು ಅವಕಾಶವನ್ನು ಕೊಟ್ಟೇ ಇಲ್ಲ. ವಿಷಾದದಲ್ಲಿ ಹಾಡಿದ ಪದಗಳಿಗೆ ಒಂದಿಷ್ಟು ಬಿಕ್ಷೆ ನೀಡುವುದು ಮೇಲು ಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಕಷ್ಟವಿರಲಿಲ್ಲ. ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ಯಾವ ನಿರೂಪಣೆಯನ್ನೂ ಮೇಲು ಜಾತಿಗಳು ತಳ ಜಾತಿಗಳ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಗೆ ನೀಡಿರಲಿಲ್ಲ. ಹಗಲು ರಾತ್ರಿ ಎಷ್ಟಾದರೂ ದಲಿತರು ಹಾಡಬಹುದಿತ್ತು. ಭೂಮಾಲೀಕನನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿ ಅವನ ಆಸ್ತಿ ಪಾಸ್ತಿಯ ಒಡೆತನಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿ ಕಥನ ಗೀತೆಗಳನ್ನು ಆಡಿದ್ದಾದರೆ ಅವರ ಬಾಯನ್ನು ಮುಚ್ಚಿಸಿ ಸದ್ದಡಗಿಸುವುದು ಅದೇ ಮೇಲು ಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಕಷ್ಟವಿರಲಿಲ್ಲ. ದಲಿತರು ವಿಷಾದವನ್ನೇ ತಮ್ಮ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಗಾಢವಾಗಿ ಬಿತ್ತಿರುವುದು.

ದಲಿತರ ಮೌಖಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳ ಹಾಡುಗಾರಿಕೆಯ ನಾದಲಯ ತಾಳಗಳ ಸಂಗೀತದ ಧ್ವನಿಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ; ದಲಿತರು ತಮ್ಮ ಗಾಯನಕ್ಕೆ ಗಾಯಗೊಂಡಿರುವ ದನಿಯನ್ನೇ ಅಳವಡಿಸಿರುವುದು. ಶಿಷ್ಟ ಸಂಗೀತದ ರಮ್ಯತೆಯಾಗಲಿ ಅದರ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಸ್ವರೂಪವಾಗಲಿ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಸಂಗೀತಕ್ಕೆ ಅಷ್ಟಾಗಿ ಹೊಂದಲಾರದು. ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳ ಭಾಷೆಯು ಹತಾಶೆ, ವಿಷಾದ, ದಣಿವು ಹಾಗೂ ಸಂಕಟದಲ್ಲಿ ನಾದವನ್ನು ಹೊಂದಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಮುಕ್ತ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಿಂದಲ್ಲ. ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಅಂಕುಷದಲ್ಲಿ ಹೊರಡಿಸಬೇಕಾದಾಗ ಆ ಸಮಾಜದ ನಿಯಂತ್ರಣಗಳು ಕೂಡ ಅವರ ಸಂಗೀತದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತತೆ. ದಲಿತ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ಸಂಬ್ರಮದ ಬದಲು ವಿಷಾದದಲ್ಲಿ ಲೋಕದ ಜೊತೆ ಪವಾಡಗಳ ಜೊತೆ ಗುದ್ದಾಡುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಸಂಗೀತವನ್ನು ಭಾಷಾ ವಿಜ್ಞಾನದ ತತ್ವಗಳಲ್ಲಿ ವಿವೇಚಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಅಷ್ಟಾಗಿ ಅವಕಾಶ ಇಲ್ಲ. ದಲಿತರ ಭಾಷೆ ಬೇರೆ ಅಲ್ಲ; ಸಂಗೀತ ಬೇರೆ ಅಲ್ಲ. ಅವರ ಬದುಕಿನ ಸುಖದುಃಖಗಳು ಬೇರೆ ಅಲ್ಲ.

ದಲಿತರು ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪತೆಯನ್ನು ಕಾಯಕದ ಜೊತೆ ಬಳೆಸಿದವರು. ವಕ್ಕಲುತನ ಬೇರೆ ಅಲ್ಲ; ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆ ಬೇರೆ ಅಲ್ಲ ಎಂದು ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಜಾತಿಗಳು ಹೇಳಲಾಗದು. ವಕ್ಕಲು ತನದ ಮೇಲಿನ ಯಜಮಾನಿಕೆ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಮೇಲೆ ಅಧಿಕಾರ ಚಲಾಯಿಸಬಲ್ಲದೇ ವಿನಃ, ತನ್ನ ಸ್ಥಾನಮಾನಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಕಥನ ಕಟ್ಟಬೇಕು ಎಂದು ಬಯಸುತ್ತದೆಯೇ ವಿನಃ ಸ್ವತಃ ಭೂಮಾಲೀಕ ಜಾತಿಗಳೇ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪತೆಯನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸಿ ಕಟ್ಟಲಾರವು. ಈ ಹೊಣೆಯನ್ನು ದಲಿತರೇ ಬಹಳ ಕಾಲದಿಂದ ನಿರ್ವಹಿಸಿದ್ದು ಆ ಮೂಲಕ ಭೂಮಾಲೀಕ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವಂತಹ ಭಾಷಿಕ ನಿರೂಪಣೆಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ, ಅಸಹಾಯಕತೆ ಉಂಟಾಗಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಭೂಮಾಲೀಕರ ವಿರುದ್ಧದ ಕಥನ ಗೀತೆಗಳಾಗಲಿ, ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳಾಗಲಿ ಹುಟ್ಟಿ ಬರಲಿಲ್ಲ. ಭೂಮಾಲೀಕ ಸ್ವಭಾವ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಗೆ ಸಲೀಸಾಗಿ ಬಂದು ಬಿಟ್ಟುರುವುದರಿಂದಲೇ ಆಳುವವರ ಕನ್ನಡ, ಆಳಿನ ಕನ್ನಡ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಕಾಣುವುದು.

ಆಳುವವರ ಪರವಾಗಿ ಪದವಾಡುವುದು, ಆಳುಗಳಿಗೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಹೀಗೆ ಹಾಡಲು ಒಪ್ಪದವರು ತತ್ವಪದಗಳನ್ನು ಮೈದುಂಬಿ ಹಾಡುವುದೂ ಉಂಟು. ನಿಸರ್ಗದ ರಮ್ಯತೆಯಲ್ಲಿ ಮೈಮರೆವ ಪದಗಳಿಗೆ ಲೆಕ್ಕವಿಲ್ಲ. ವಕ್ಕಲುತನದ ಸಿರಿಯನ್ನು ಹಾಡಿ ಸುಖಿಸುವುದು ತಮ್ಮದೇ ಧಾನ್ಯರಾಶಿಯ ಸುಖವನ್ನು ಭಾವಿಸಿ ಅಲ್ಲ. ಇಂತಲ್ಲಿ ಮೌಕಿಕ ಪರಂಪರೆ ವಾಕ್ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಭಾಷಿಕವಾಗಿ ಹೊಂದಿದ್ದರೂ ಆ ವಾಕ್ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಆಳುವವರ ಪರವಾದ ನುಡಿಯಲ್ಲೇ ತಮ್ಮ ನುಡಿಗಳನ್ನು ನುಂಗಿಕೊಂಡಿರುವ ವಿಷಾದವಿದೆ. ಇದರಿಂದ ದಲಿತರ ನಿತ್ಯ ಜೀವನದ ಬಳಕೆಯ ಕನ್ನಡವೂ ಅಂಕುಷ ಕನ್ನಡವಾಗಿಯೇ ಉಳಿದಿದೆ. ಇಂತಲ್ಲಿ ದಲಿತರು ಇದು ನಮ್ಮ ನಿಜವಾದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಎಂದು ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಅದೆಷ್ಟೊ ಪರರ ನುಡಿಗಳನ್ನು ಹಾಡುಗಳನ್ನು ಕಾವ್ಯ ಕಥನಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಹೆಮ್ಮೆ ಪಡುವುದರಲ್ಲಿ ಯಾವ ಘನತೆ ಇದೆ, ಚಹರೆ ಇದೆ, ಅಸ್ತಿತ್ವ ಇದೆ. ಮಲೆಮಾದೇಶ್ವರ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯಗಳು ದಲಿತ ಭಾಷೆಯ ಪ್ರಮಾಣಗಳೇ ಎಂದಾದರೂ ಈ ಕಾವ್ಯ ಭಾಷೆಗಳು ‘ಮುಕ್ತಿ’ ನೆಲೆಯ ಸಮಾನತತ್ವದ ಮಾನವತ್ವವನ್ನು ಯಾಕೆ ಎಲ್ಲಿಯೂ ಪ್ರತಿಧ್ವನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಪುರುಷಾಧಿಪತ್ಯದಲ್ಲೇ ಹಾಗೂ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಅನುಕರಣೆಯಲ್ಲೇ ಯಾಕೆ ಈ ದಲಿತರ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ವೀರರು ಜಾತಿ ಮೀರಲು ತೊಡಗುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಇಬ್ಬಂದಿತನಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುವರು? ಇದು ಕೇವಲ ಜಾನಪದದ ವಿಚಾರ ಅಲ್ಲ. ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳ ಆಶಯ ಬೇರೆ ಅಲ್ಲ. ಇವೆರಡೂ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ತತ್ವದ ವಸ್ತುಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಅಂತರ್ಗತಿಸಿಕೊಂಡೇ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ನಿರೂಪಣೆಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟುವುದು.
ಆದರೆ ಈತನಕ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ದಲಿತರ ಕಥನ ಎಂದು ಸಲೀಸಾಗಿ ಹೇಳಿಕೊಂಡು ಬರಲಾಗುತ್ತದೆ.

ವಾಸ್ತವ ಎಂದರೆ ದಲಿತ ಮೌಖಿಕತೆಯು ಸಂಕೀರ್ಣವಾಗಿ ಭಗ್ನವಾಗಿದೆ. ‘ದಲಿತ’ ಚಹರೆಯು ಹಿಂದೆಯೂ ಬೇಕಾದಂತೆಲ್ಲ ಮೌಖಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ದುರ್ಬಳಕೆ ಆಗಿದೆ. ಇದೆಲ್ಲವೂ ದಲಿತರಿಂದಲೇ ಹಾಡಲ್ಪಟ್ಟ ಕಥನಗಳು ಎಂತಾದರೆ, ಅದಷ್ಟೆಲ್ಲವೂ ದಲಿತರ ಭಾಷೆ ಎಂದು ತೀರ್ಮಾನಿಸಲಾಗುವುದೇ? ದಮನಿತರೆಲ್ಲ ಒಂದೇ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಅನ್ಯಾಯದ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಹಾಡಾಗಿಸಬಹುದಿತ್ತಲ್ಲವೆ? ದಲಿತರ ಸ್ವಂತ ಮಾತುಗಳು ಭಾಷೆಯ ಯಾವ ಮೂಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಳೆದು ಹೋದವು? ದಲಿತರ ದಮನಿತ ದನಿಗಳು ಯಾಕೆ ಆಲಿಸದಂತಾದವು? ದಲಿತ ಮೌಖಿಕತೆಯಿಂದ ತಮ್ಮ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಒಂದು ಭಾಷಿಕ ಕುರುಹು ಸಿಗಬಹುದೇನೊ ಎಂದು ವಿದ್ವಾಂಸರು ಭಾವಿಸಿದಂತಿದೆ. ವಾಸ್ತವ ಅಷ್ಟು ಸುಲಭ ಅಲ್ಲ. ಉಚ್ಚಾರದ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಮೌಖಿಕತೆಯನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಬಹುದು. ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ದಲಿತ ಮೌಖಿಕತೆಯು ತನ್ನ ಆಳಿದ ದನಿಯನ್ನು ನುಂಗಿಕೊಂಡಿರುವಂತಿದೆ. ಪರರ ಮಾತು ನಮ್ಮ ಮಾತಾಗಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಭಾಷೆಯ ಸಂಕಟವನ್ನು ಯಾರಲ್ಲಿ ಹಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು? ಹಾಡಲ್ಲ ಇದು ನನ್ನ ಒಡಲು ಉರಿ ಎಂದು ಅನಾಮಿಕವಾಗಿ ಹಾಡಿದ ವಳ ಕಷ್ಟವನ್ನು ಭಾಷಾವಿಜ್ಞಾನದ ಯಾವ ಸಾಮಾಜಿಕತೆಯಿಂದ ವಿವರಿಸುವುದು? ಹಟ್ಟಿಕಾರರ ಬಗ್ಗೆ ಯಾಕೆ ಹೊಲೆಮಾದಿಗರು ಪದಕಟ್ಟಿ ಹಾಡಲಿಲ್ಲ. ಸ್ವತಃ ಹಟ್ಟಿಕಾರರಾದರೂ ಕೂಡ ಯಾಕೆ ಈ ಹೊಲೆಮಾದಿಗರ ಬಗ್ಗೆ ಭಾಷಿಕ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಲಿಲ್ಲ ಇವರ ಪಶುಪಾಲಕ ಕಾವ್ಯಗಳು ಕೂಡ ಆಯಾಯ ಜೀವನದ ಗಡಿಗಳಲ್ಲೇ ಉಳಿದುಬಿಡುತ್ತವಲ್ಲಾ?

ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುತ್ತಾ, ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಒಂದೇ ಮಾತು ಇತರೆಲ್ಲರ ಜೊತೆಯೂ ಹೇಗೆ ಸಂವಹನದ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಎಲ್ಲ ತಾರತಮ್ಯ, ಅಂತರಗಳ ಭಿನ್ನತೆಗಳ ನಡುವೆಯೂ ಸಾಧಿಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಈಗ ಇಲ್ಲಿ ಮತ್ತಷ್ಟು ವಿವರಿಸಬಹುದು. ಭಾಷೆಯು ಮೂಲತಃ ಅರ್ಥಗಳ ಜಾಲವೇ ಆಗಿದ್ದರೂ ಆ ಒಂದೊಂದು ಅರ್ಥದ ಅನುಭವ ಬೇರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಅದರ ಸಂಬಂಧ ಕೂಡ. ಬರಿದೇ ಅರ್ಥದಿಂದ ಯಾವ ಭಾಷೆಯೂ ಬೆಳೆಯಲಾರದು. ಅರ್ಥದ ಹಿಂದಿನ ಭಾವ, ಸಂವೇದನೆಯ ತೀವ್ರತೆ ಮುಖ್ಯ. ಹಸಿವಿನ ತೀವ್ರತೆ ಇದ್ದಾಗ ಅದರ ಅರ್ಥ ಸಾಂದ್ರತೆ ಬೇರೆಯಾಗಿರುತ್ತದೆ. ರುಚಿಗಾಗಿ ಅರ್ಥ ಹುಡುಕುವುದು ಬೇರೆ. ಅರ್ಥಕ್ಕಾಗಿ ಅರ್ಥ ಹುಡುಕಿ ಮುಪ್ಪಾದವರು ಬಹಳಷ್ಟು ಮಂದಿ ಇದ್ದಾರೆ. ಅರ್ಥ ಇದ್ದರೆ ತಾನು ಅದು ಸಿಗುವುದು? ಅಥರ್ವೇ ಇಲ್ಲದಿದ್ದಾಗ ಇದು ಈ ಅರ್ಥದ ಒಂದು ಸ್ಥಿತಿ ಎಂತಾದರೂ ಭಾವಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಬರಿದೇ ಭಾವದಿಂದಲೂ ಅಂತಹ ಮಹತ್ವದ್ದೇನೂ ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ. ಬಾವದ ಪರಿಣಾಮವೇ ಅರ್ಥ. ಅನುಭವವಾಗದ್ದು ಭಾವವಾಗದು ಅಂತೆಯೇ ಅರ್ಥ ಸ್ವರೂಪ ನಿರ್ಧಾರವಾಗದು. ಬರಿಯ ಹೇಳಿಕೆ, ವಿವರಣೆ ಅರ್ಥವಾಗದು. ಅರ್ಥವು ಒಂದು ಕ್ರಿಯೆ ಮಾತ್ರ. ಆ ಕ್ರಿಯೆ ಹೇಗೆ ಆಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದರ ಮೇಲೆ ಅದರ ಆ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯ ಒಂದು ಅರ್ಥಕ್ರಿಯೆ ಘಟಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಒಂದು ಅರ್ಥಕ್ರಿಯೆಯೂ ಕೂಡ ಸಾಪೇಕ್ಷವಾದದ್ದು, ಎಲ್ಲ ರುಚಿಗಳೂ ಎಲ್ಲ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ಒಂದೇ ಆಗಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಹೊಟ್ಟೆ ತುಂಬಿದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹಸಿದಿದ್ದ ಕಾಲದ ರುಚಿಯ ನೆನಪುಗಳು ಕೂಡ ಬದಲಾಗುವುದು ಸಹಜ. ಈ ದಿಸೆಯಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಜೀವನಕ್ರಮಗಳು ಬದಲಾದಂತೆಲ್ಲ ನಮ್ಮ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳು, ಆಲೋಚನೆಗಳು ಬದಲಾಗಿವೆ. ಭಾಷೆ ಕೂಡ ಇದರ ಭಾಗವಾಗಿಯೇ ಸಾಗಿರುವುದು. ಸಂಸ್ಕøತಿಗಳು ಇವುಗಳ ಒತ್ತಡಗಳಲ್ಲಿ ಏನಾಗುತ್ತವೆ ಎಂದು ಬಿಡಿಸಿ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ.

ಲಿಂಗತಾರತಮ್ಯಗಳು ಕೂಡ ಹೀಗೆಯೇ. ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ದಮನಿತ ಅಧಿಕಾರಗಳು ಹೆಚ್ಚುತ್ತವೊ ಅಲ್ಲೆಲ್ಲ ದಮನ ವಿರೋಧಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳೂ ಹುಟ್ಟಬೇಕಿತ್ತಲ್ಲವೆ? ವಿಷಾದ ಎಂದರೆ ಅಂತಹ ಯತ್ನಗಳನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸಲು ಹೊಸ ದಮನಕಾರಿ ನೀತಿಗಳೂ ತಲೆ ಎತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಮಾರ್ಮಿಕವಾದ ಮೌನ ಒಂದು ಇಂತಲ್ಲಿ ಕಾಲದ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೇ ಇರಲಿ ಎಂಬಂತೆ ರೂಢಿಯಾಗುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಕಾಲ ತೀರ್ಮಾನ ಮಾಡುತ್ತದೆ ಎಂದರೆ ಇಂದಿನ ಮೌನವು ನಾಳಿನ ಪ್ರತಿಧ್ವನಿಯಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಆಶಾಭಾವನೆ. ನಮ್ಮ ಕೇರಿಯ ಮಹಿಳೆಯರು ಮೌನದಲ್ಲಿ ಅಸಂಖ್ಯಾತವಾದ ನಿಟ್ಟುಸಿರನ್ನು ಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಅವರದೇ ಕರುಳ ಆರ್ತತೆಯು ನಮ್ಮ ಕೇರಿಯ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಸಲ ಕೊಂಡಿಯಾದ ಮಾತಿನಂತೆ ಈಗಲೂ ಉಳಿದುಕೊಂಡಿರುವುದು. ಅಷ್ಟಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಮಹಿಳೆಯರ ಮಾತುಕತೆಯ ನಿರೂಪಣೆಗಳು ನಮ್ಮನ್ನು ತಟ್ಟುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಸಲಹಿದವರ ಭಾಷೆಯೇ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಸಲಹುದು. ಪಿತೃಪ್ರಧಾನ ನಿರ್ದೇಶನಗಳು ಸಲಹುವ ಬದಲು ಆದೇಶಿಸಲು ಮುಂದಾದವು. ನಮ್ಮ ಕೇರಿಯು ಸಲಹುವ ಕಾಯಕದ ಮಾತುಗಳಿಂದಲೇ ಬದುಕು ಸಾಗಿಸಿದ್ದುದು. ನಮ್ಮ ಬಾಲ್ಯ ಕಾಲಕ್ಕೂ ಕೂಡ ಆ ಬಗೆಯ ಭಾಷಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳು ಅಂಟಿಕೊಂಡವು. ದ್ವೇಷದ ಮಾತುಗಳನ್ನು ನಾವು ಕಲಿಯಬಹುದಿತ್ತು. ಆದರೆ ಕರುಣೆಯ ಮಾತುಗಳೇ ಕೇರಿಯಲ್ಲಿ ಅನುಕರಣಿಸುತ್ತಿದ್ದವು. ದೊಡ್ಡ ಗೌಡರು ಸತ್ತ ಸುದ್ಧಿ ಬಂದಾಗ ಆ ಊರ ದೊರೆಯ ಸಲುವಾಗಿ ವಿನಾಕಾರಣ ಅಳುವ ಒಂದು ಕ್ರಮ ತಂತಾನೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಸತ್ತವನಿಂದ ಎಷ್ಟೇ ಅನ್ಯಾಯ ವಾಗಿದ್ದರೂ ಕೊಲೆ, ಸುಲಿಗೆ, ಹಲ್ಲೆ, ಆಕ್ರಮಣಗಳಾಗಿದ್ದರೂ ಆತನ ಪರವಾಗಿ ಅಯ್ಯೋ ಪಾಪ ಎದ್ದಾಡಿದವನನ್ನು ಹದ್ದು, ಕಾಗೆ ತಿಂದುಕೊಂಡವಲ್ಲಾ ಎಂಬ ಒಂದು ನೀತಿಯ ಮೂಲಕವೇ ದುಃಖವನ್ನು ಸಲ್ಲಿಸುವುದಿತ್ತು. ಎಷ್ಟೋ ಜನ ತಾಯಂದಿರು ಪರರ ಸಾವಿಗಾಗಿ ಕಂಬನಿಗರೆಯುತ್ತಿದ್ದರು. ತಮ್ಮ ಮನೆಯ ದುಃಖಕ್ಕೆ ಕಣ್ಣೀರು ಹಾಕಿದ್ದು ಕಡಿಮೆ.

ಆದರೆ ನೆರೆಹೊರೆಗೆ ಮಿಡಿಯುತ್ತಿದ್ದ ಭಾವವು ಈಗಲೂ ಊರುಕೇರಿಯಲ್ಲಿ ಹಸಿಯಾಗಿಯೇ ಇದೆ. ಇದೇನಿದು ಸಂಬಂಧ? ಸಾವಿಗೂ, ಭಾಷೆಗೂ ಒಂದು ನೆಂಟು ಇರಲೇ ಬೇಕು. ಇನ್ನು ಸತ್ತವನ ಜೊತೆ ತಾವು ಒಂದೇ ಒಂದು ಮಾತನ್ನೂ ಆಡಲಾಗದು ಎಂಬ ವಿಷಾದ ಹಾಗೆ ದುಃಖಕ್ಕೆ ಒತ್ತಾಯಿಸುವುದೇನೊ? ಸತ್ತವರು ಎಷ್ಟೇ ಕೆಟ್ಟವರಾಗಿದ್ದರೂ, ಅವರ ಕೊನೆಗಳಿಗೆಯಲ್ಲಿ ನಾವು ಒಂದು ಒಳ್ಳೆಯ ಮಾತನ್ನೇ ಆಡಬೇಕು ಎಂಬ ಭಾಷಿಕ ನೀತಿಯು ಕೇರಿಯಲ್ಲಿ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾಗಿ ಇತ್ತು. ಅದನ್ನು ತಪ್ಪದೇ ಎಲ್ಲರೂ ಪಾಲಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಗಂಡ ಅಂತಹ ಯಮನ ಸ್ವರೂಪವಾಗಿಯೇ ಇದ್ದನಾದರೂ ಆತ ಸೇರಿಕೊಂಡಾಗ ಮಡದಿಯಾದವಳು ಗಂಡನ ಗುಣಗಾನ ಮಾಡದೆ ದುಃಖಿಸುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಭಾಗಶಃ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲೂ ಈ ಒಂದು ಅಂಶ ಅಡಗದೆ ಗತಿಸಿ ಹೋದವರ ಬಗೆಗಿನ ಕಥನಗಳು ಉದಾರ ಮಾನವತಾವಾದವನ್ನು ಹಾಡುತ್ತವೆ. ಸತಿಗೀತೆಗಳಲ್ಲೂ ಇದೇ ಛಾಯೆ ಇದೆ. ಆದರೆ ಸತಿಗೀತೆಗಳನ್ನು ಸ್ವತಃ ಮಹಿಳೆಯರೇ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡದ್ದು. ಅವರ ದುಃಖವನ್ನು ಅವರೇ ಇಲ್ಲಿ ಹಾಡಾಗಿ ನುಡಿಸುವರಾದರೂ ದುರಂತದ ಹಿಂದಿನ ಸಂಗತಿಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಪರಿಶೀಲನೆಗೆ ಒಳಗಾಗುವುದಿಲ್ಲ.

ದಲಿತರು ಪರರ ಮಾತನ್ನು ಆಡಿದ್ದೇ ಹೆಚ್ಚು. ತಮ್ಮ ಮಾತನ್ನು ಅವರು ನೇರವಾಗಿ ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಎಷ್ಟು ಬಾರಿ ಹೇಳಿದರೂ ಅದು ಕ್ಲೀಷೆ ಅಲ್ಲ. ಅದು ನಿತ್ಯ ವರ್ತಮಾನದ ಸಂವಹನ ಮಾರ್ಗಗಳಲ್ಲೂ ವಾಸ್ತವವೇ ಆಗಿದೆ. ದುಡಿಯುವವರು ದುಡಿಸುವವರ ವಿರುದ್ದ ಮಾತನಾಡುವುದು ಬಹಳ ಕಡಿಮೆ. ನಿಷ್ಟೆ ಎಂಬ ಮಾತು ಬಂದಿರುವುದು ದಣಿಗಳ ಒತ್ತಾಯದಿಂದಲೇ. ದಯೆಯಿಂದ ಇರಬೇಕಾದ್ದು ದಣಿಯ ಕರ್ತವ್ಯ ಎಂಬ ಮಾತು ಕೂಡ ಇದೆ. ಆದರೆ ಇದು ಕಡ್ಡಾಯವಲ್ಲ ಆದರೆ ದಯೆ, ದಾಕ್ಷಿಣ್ಯಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಬೇಕಾದ ದುಡಿಮೆ ದಾರನು ದಯೆಯನ್ನು ನೆಚ್ಚಿಯೇ ಕಾಯಕ ಮಾಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ದಣಿಯ ಮನೋ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆಯೇ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯು ದಯಾನೀಯ ದನಿಯನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿ ಕೊಂಡಿತೇ ಎಂದು ವಿಚಾರ ಮಾಡಿ ನೋಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ದಲಿತರು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಸ್ವತಂತ್ರ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಕೌಟುಂಬಿಕವಾಗಿ ಮಾತನಾಡಿ ಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಊರೊಟ್ಟಿನ ಮಾತುಗಳನ್ನು ನುಡಿಯಬೇಕಾದಾಗ ಅವರು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ವಾದ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಬೇರೊಂದು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಕ್ರಮಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಕೇರಿಯ ನಡುವೆ ಆಡಿದ ಮಾತಿಗೂ ಮನೆಯ ಒಳಗೆ ನುಡಿದ ನುಡಿಗೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ‘ಮನೇಲಿ ಆಡಬೇಕಾದ್ದ ಬೀದೀಲಿ ಆಡಬಾರದು, ಹಾಗೆಯೇ ಬೀದಿಲಿ ಹೇಳಬೇಕಾದ್ದ ಮನೇಲಿ ನುಡಿಯಬಾರದು’ ಎಂಬ ಮಾತಿನ ನೀತಿ ನಮ್ಮಲ್ಲೂ ಇತ್ತು. ಮಾನ ಮರ್ಯಾದೆಯ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುವ ಮಾತಿದು. ಹಟ್ಟಿಯ ಒಳಗಿನ ಮಾತು ಹಟ್ಟಿಲೇ ಇರಲಿ, ಬೀದಿ ಮಾತು ಬೀದಿಗೇ ಇರಲಿ, ಊರ ಮಾತು ಊರ ಲೆಕ್ಕದಲ್ಲೇ ಇರಲಿ ಎಂಬ ಮಾತಿನ ಗಡಿಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಅವರವರ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯು ಈ ಗಡಿ ನೀತಿಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿಯೇ ಸಾಗಿ ಬಂದಿರುವುದು. ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾದ ಮಾತಿನ ಕ್ರಮವು ನಮಗೆ ಮುಕ್ತವಾಗಿ ಸಿಕ್ಕಿರಲಿಲ್ಲ. ‘ನಿನ್ನದೇನಿದೆಯೊ ಅದನ್ನು ಒದರು. ಉಳಿದವರದು ನಿನಗೆ ಸಂಬಂಧ ಪಟ್ಟದ್ದಲ್ಲ’ ಎಂಬ ಮಾತಿನ ನಿರ್ದೇಶನದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಬಿಡಿಸಿ ವಿವರಿಸಬೇಕಾದುದಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಕೇರಿಯು ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಅತೀತವಾದ ರಮ್ಯ ಮಾಂತ್ರಿಕ ನಿರೂಪಣೆಗಳಲ್ಲಿ ತನ್ನದಲ್ಲದ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಲೋಕಗಳ ಕಥನಗಳನ್ನೂ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಂಡು ಅದನ್ನೇ ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಮುಂದಾದದ್ದು. ಸೃಷ್ಠಿ ಪುರಾಣದ ಕಥನಗಳು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ನಮ್ಮ ಕೇರಿಯಲ್ಲೇ ಕಂಡುಬರುತ್ತಿದ್ದುದು.

ಊರಿನ ಐತಿಹ್ಯಗಳು, ಊರ ಗೌಡರ ವೀರಕಥನಗಳು, ಗ್ರಾಮದೈವದ ಕಥೆಗಳು ಹುಟ್ಟುತ್ತಿದ್ದುದೇ ಕೇರಿಯವರ ನಾಲಿಗೆಯಲ್ಲಿ. ಇದು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಪರರಸೃಷ್ಟಿ ಪುರಾಣವೂ ಕೂಡ ದಮನಿತರ ಬಾಯಲ್ಲೇ ಯಾಕೆ ಬರಬೇಕಾಯಿತು. ಅಂದರೆ, ಅಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ತನ್ನದಲ್ಲದ್ದನ್ನೂ ಕೂಡ ತಾನೇ ಆವಾಹಿಸಿ ಕೊಂಡು ಹೇಳುವ ಸಮರ್ಥಿಸುವ ಒತ್ತಾಯವು ಸ್ವಯಂ ದಲಿತರ ಆಕಾಂಕ್ಷೆಯಾಗಿತ್ತು. ಭಾಗಶಃ ಹೀಗೆ ಒಂದೊಂದು ಆದಿಗೂ ಈ ಬಗೆಯ ಕಥನವನ್ನು ಕಟ್ಟಿ ಹಾಡ ಬೇಕಾದದ್ದು, ನಿಮ್ಮ ಭಾಷಿಕ ಕರ್ತವ್ಯ ಎಂದು ಆಳುವ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಕಾಲಗಳ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳು ದಲಿತ ಮೌಕಿಕತೆಯನ್ನು ತೀರ್ಮಾನಿಸಿದ್ದವೊ ಏನೊ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಇದರಿಂದ ಕೇರಿಯಲ್ಲಿ ದಮನಿತ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಇದ್ದಾಗಲೂ ಮುಕ್ತವಾಗಿ ಭಾಷೆಯ ಹಲವು ನಿರೂಪಣೆ ಗಳನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಲು ಅವಕಾಶವಾಗಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಮುಕ್ತವಾದ ಮೌಖಿಕತೆಯು ಅನಾಮಿಕವಾಗಿ ದಲಿತ ಕೇರಿಗಳಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದಿರುವುದು.

ಮುಕ್ತವಾಗಿ ಎಲ್ಲರ ಪರವಾಗಿ ಮೌಖಿಕ ಸ್ತೋತ್ರವನ್ನು ಸೃಜನಶೀಲವಾಗಿ ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವ್ಯಾಪಕ ಅನ್ವಯತೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ವಯಂ ಕಥನ ಸಾಧ್ಯತೆಯೂ ಹಿಂದೆ ಸರಿಯಬಲ್ಲದು. ದಲಿತರು ತಮ್ಮ ಕಥನವನ್ನೇ ಪ್ರಧಾನ ವಿಷಯವಾಗಿ ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಇದರಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ. ದಲಿತರ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಎನಿಸಿರುವ ಮಾದೇಶ್ವರ ಮತ್ತು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಗಳಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಈ ಬಗೆಯ ಹಿಂಜರಿಕೆ ಇರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಪುರುಷ ದೈವಗಳ ಆಧಿಪತ್ಯದ ಕಥನದಂತೆ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿರುವ ಈ ಬಗೆಯ ಕಾವ್ಯಗಳು ಹಟ್ಟಿಕಾರರ ರೀತಿಯಲ್ಲೂ ಇಲ್ಲ. ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರ ಕೇರಿಗಳ ಭಾಷಿಕತೆಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿದರೂ ಇವು ‘ದಲಿತತ್ವ’ವನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡಿಯೂ ಇಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಶಿಷ್ಟ ಕಾವ್ಯಗಳ ಯಥಾವತ್ತು ಅನುಕರಣೆಯಂತೆಯೂ ಇಲ್ಲ. ಆದಿಗನ್ನಡಿಗರು, ಹಟ್ಟಿಗನ್ನಡಿಗಳು, ಪಶುಪಾಲಕರು ಹಾಗೂ ಗ್ರಾಮೀಣ ಕನ್ನಡ ನಾಡಿನ ವಿವಿಧ ಸಮುದಾಯಗಳು ಒಟ್ಟಿಗೆ ತಮ್ಮ ನೆಲೆಯ ತಡಕಾಟದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದಂತಿರುವ ಈ ಕಾಲಮಾನದ ಭಾಷೆ, ಸಂಸ್ಕøತಿ, ಸಮಾಜ, ನಾಡು ಮುಂತಾದ ಸಂಯುಕ್ತ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಬಹು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಬಿಡಿಸಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕಾದುದಿದೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಮುಂದಿನ ವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬಹುದು.

ದಲಿತರು ಎಂಬುದು ಒಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಇಡಿಯಾದ ನೋಟ. ದಮನಿತರ ಸಮಷ್ಟಿ ದನಿ. ಈ ಸಮಷ್ಟಿಯನ್ನು ಬಿಡಿಸಿ ವಿವರಿಸಿದಾಗ ಅಸಂಖ್ಯಾತ ಸಾಮ್ಯ ವಿವರಗಳು ಭಾಷಿಕವಾಗಿ ಕಾಣುವವು. ಹಾಗೆಯೇ ವೈವಿಧ್ಯ, ವಿಭಿನ್ನ ಧಾರೆಗಳೂ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬರುವವು. ಆದಿಗನ್ನಡಿಗರು ಎಂಬುದು ಕೂಡ ಇದೇ ಬಗೆಯದು. ಆದಿ ಅಂತ್ಯದ ಎರಡೂ ವಾದಗಳು ಮುಖ್ಯ ಅಲ್ಲ ಎಂಬ ಸಮಸ್ಥಿತಿಯ ಮಧ್ಯಮ ಮಾರ್ಗದ ತತ್ವಕ್ಕೆ ಬಂದು ನಿಂತಿರುವ ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಈ ಬಗೆಯ ಚಿಂತನೆಗಳು ಮೆಚ್ಚಿಗೆ ಆಗದಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ದಲಿತರ ಒಂದು ಸಮಷ್ಟಿ ನೆಲೆಯಿಂದ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯ ಮೂಲ ವಿವರಗಳನ್ನು ಬಿಡಿಸಿ ನೋಡುವುದು ತಪ್ಪಲ್ಲ. ಅದು ಒಂದು ಬಗೆಯ ಸಾಧ್ಯತೆ ಮಾತ್ರ. ಈ ಸಾಧ್ಯತೆಯ ಸಂಶೋಧನಾಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಈಗಾಗಲೇ ಶಂಬಾ ಜೋಶಿ ಅವರು ಕನ್ನಡತ್ವವನ್ನು ನಾಡಿನ ಕ್ರಮಗಳಿಂದ ಇಡಿಯಾಗಿ ನೋಡಿರುವ ಒಂದು ಕ್ರಿಯೆ ಇದೆ. ಆದರೆ ಅದೇ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಗಿ ಬಂದು ನೋಡಿದರೆ, ದಲಿತರ ನೆಲೆಯಿಂದ ಆದಿಗನ್ನಡದ ಚಹರೆಗಳನ್ನು ಹುಡುಕಾಡಲೂ ಅವಕಾಶವಿದೆ. ಆ ಮಟ್ಟಿಗೆ ನೋಡಿದರೆ, ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಇಡಿಯಾಗಿ ನೋಡುತ್ತಲೇ ದಮನಿತರ ಬದುಕಿನ ಕ್ರಮಗಳಿಂದಲೂ ಕೂಡ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯ ಗತವನ್ನು ವರ್ತಮಾನದ ಭಾಷಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳಿಂದ ತಿಳಿಯಲು ಅವಕಾಶವಿದೆ.

Leave a Reply

Your email address will not be published.